Jómagam ugyanakkor mélységes dilemmával szembesülök: miközben bátran és büszkén számítom magamat is a Tolkient olvasók, élvezők és idolizálók népes táborához, végtelenül kényelmetlennek érzem, hogy Tolkienről analizáló formában írjak. A kérdés felmerül bennem, vajon nem esek-e ugyanabba a hibába a tolkieni ouvre vizsgálata és Tündérország teológiájának keresése közben, mint az a bizonyos Michael Straight, aki mielőtt az általa szerkesztett újság hasábjain A Gyűrűk Uráról recenziót közölt, néhány tisztázó kérdésével magához az íróhoz fordult. Tolkien válaszának első sorai bármely kutatót lelomboztak volna: „Kedves Mr. Straight! Köszönöm levelét. Bízom benne, hogy élvezte A Gyűrűk Urát? Az élvezte ugyanis a kulcsszó, hiszen azért került megírásra, hogy – a legmagasabb értelemben – ámulatra bírjon, olvasható legyen. Egyáltalán nincs benne morális, politikai vagy jelenkori ’allegória’”.[1] Ugyanilyen figyelmeztető egy oxfordi könyvkereskedés vezetőjéhez címzett levele, aki a regény belső metafizikai szerkezetének számos inkoherens vagy elvarratlan szálára hívta fel a professzor figyelmét: „Kedves Mr. Hastings! Hálásan köszönöm hosszú levelét! […] Mindenképpen megtisztelt azzal, hogy komolyan vett; mindazonáltal nem tudok nem arra gondolni, hogy ’túlságosan komolyan’ vett, vagy rosszul értelmezett. A mese ugyanis végső értelemben mégiscsak mese, egy irodalmi alkotás, amely irodalmi, nem pedig történeti hatást kíván elérni”.[2] Nos, a veszély valós, ezt pedig az olvasói visszajelzések alapján valószínűleg Tolkien maga is érezte: aki ízekre kívánja szedni a tündérmesét, meg akarja érteni a titkot, valamilyen módon önmagát zárja ki a belső körből. Talán biztosabb talajon áll az, aki megmarad az élvezet szintjén, és nem esik a „túl komolyan vétel” hibájába.

Tolkien maga is csak óvatosan kísérelte meg körüljárni a mítoszteremtés titkát. Munkáját elsősorban gyakorlati síkon valósította meg, noha saját bevallása szerint Középfölde korántsem reflektálatlan módon formálódott gondolataiban az évtizedek során. Az első szisztematikus próbálkozásra, hogy a közönség elé tárja saját mitopoézisének sarokpontjait, 1939. március 8-án került sor, amikoris a St. Andrews Egyetem Andrew Lang Lecture keretében A tündérmesékről (On Fairy-Stories) címmel tartott előadást.[3] A hobbit 1937-es és A Gyűrűk Ura 1954-es megjelenése között tehát ott találjuk Tolkien szakmai, világnézeti, nem utolsó sorban pedig vallási tündérmese-értelmezését, amely az elkövetkező években szilárd elméleti alapot biztosított számára a „gyűrűháború” történetének, valamint a mögöttes mitológiai anyagoknak a kidolgozásában. Tom Shippey valamelyest elmarasztaló módon szól a szóban forgó írásról, amely ítélete szerint mindvégig homályos és körkörösen érvelő maradt, amely végsősoron még a tagoltság látszata mellett sem szolgált világos és logikus gondolatmenettel.[4] Az oxfordi professzor azonban az esszé első soraiban már előre figyelmeztette azokat, akik később ezt a fajta szigorú logikát kérik számon rajta: „talán én is túlságosan merésznek fogok számítani, mert bár amióta csak olvasni tudok, szeretem a tündérmeséket, és időnként gondolkodom is róluk, ’szakmai szemmel’ sosem tanulmányoztam őket. Aligha voltam hát más, mint vándor felfedező (vagy éppen birtokháborító) ebben a különleges országban: csodákkal van tele, nem információval” (167.). Amikor az elkövetkezendőkben a tolkieni tündérmese teológiájának alapvonalait kívánom bemutatni, kétszeresen is a professzor óvatos és alázatos hermeneutikáját látom indokoltnak: Tündérország és a teológia egyaránt olyan területek, ahová belépve az ember óhatatlanul is birtokháborítónak érzi magát, hiszen „nem-emberi” jelenségek bűvölete öleli körbe. A Mózesnek adott parancs itt hatványozottan megfontolandó: „oldd le a te saruidat lábaidról, mert a hely, amelyen állasz, szent föld” (2Móz 3,5). Nos, ebben a meggyőződésben kívánom a továbbiakban azokat a kapcsolópontokat megtalálni a tündérmese és a teológia között, amelyek saját meglepetésemre is természetes módon kerültek felszínre a professzor esszéjének behatóbb vizsgálata mellett, megerősítve abban a meggyőződésben, hogy Jeruzsálem és Középfölde nincsenek is olyan távol egymástól.

Tündérország és a fantázia

Egy tündérmesékről szóló esszétől természetes módon várnánk el, hogy elsősorban világos definícióval szolgáljon számunkra arra nézve, mi a tündérmese. Tolkien erre a feladatra vállalkozik, azonban kifejtésében egyértelműbb képet nyerünk arról, mit nem számíthatunk tündérmesének. Az oxfordi szerint a „tündér” (fairy) és a „tündérmese” (fairy-story) megnevezések súlyos hiányokat és félreértelmezéseket takarnak a modern korban. Ezt illusztrálandó az Oxfordi értelmezőszótár definíciójához fordul, mely szerint a tündérek „apró termetű természetfeletti lények, akik a közhiedelem szerint varázserővel rendelkeznek, és jó vagy rossz irányba az emberek dolgait erősen befolyásolhatják” (168.). Ebből adódóan a tündérmesék olyan kitalált, valótlan, már-már hazug történetek, amelyeknek középpontjában ezek a mágikus pöttöm-lények szerepelnek, „Tündérország” alatt pedig az általuk benépesített fantáziavilágot kell értenünk. Tolkien szerint ezek az értelmezések szorosan kötődnek ahhoz a tévképzethez, hogy a tündérmesék a gyermekek naiv képzeletvilágának szükségszerű kellékei: „A modern, művelt és írott világban a tündérmeséket az óvodába és a bölcsödébe száműzték, ugyanúgy, ahogy a szakadozott vagy ódivatú bútort is a gyerekszobába teszik át: leginkább azért, mert a felnőtteknek már nem kell, és nem zavarja őket, ha nem rendeltetésszerűen használják” (194.). A közfelfogás szerint a tündérekről szóló mesék tehát ártatlan, megmosolyogtató, némi morális tanulsággal szolgáló történetek, amelyek kielégítik a gyermekek hiszékenységét, ugyanakkor nem elégítik ki a minden értelemben „felnőtt” ember intellektuális szükségeit. Ódon bútorok, amelyek elfogadható módon funkcionálnak a kicsik tereiben, viszont a meglett ember számára kínosak és értelmezhetetlenek.

Ezzel a modern értelmezéssel merőben szembeszáll Tolkien. Először is elutasítja azt az előfeltevést, hogy a gyermekekre ilyen lekezelő módon tekintsünk. Részben saját gyermekségével, részben saját gyermekeivel kapcsolatos tapasztalataiból kiindulva arról beszél, hogy a tündérmesék nem minden embert érintenek meg: „a valóságban csak egyes gyerekek, és egyes felnőttek mutatnak különleges érdeklődést” a tündérek történetei iránt, ezt az érdeklődést pedig korántsem befolyásolja az életkor, hiszen ez az egyes emberekbe születéssel plántált étvágy „az éveink számával nem csökken, csak nő” (194.). A tündérmesék iránti érdeklődés tehát megmagyarázhatatlan pusztán fejlődéslélektani szempontból, annak eredője valahol másutt keresendő. Ebből az a priori feltevésből kiindulva a műfaj behatárolásának szempontjai is merőben más elbírálás alá esnek. A tündérmese – legalábbis a jó tündérmese –, vallja Tolkien, korántsem a gyermeki fantáziát kielégítő apró teremtményekről szóló kitalált történetek, sőt főszereplőik voltaképpen nem is a fantasztikus teremtmények. „A legtöbb jó ’tündérmese’ az emberek kalandjairól szól a Veszedelmes Földön, vagy annak bizonyos határmezsgyéin” (173.). Mivel a „jó tündérmesék” fókuszában voltaképpen az ember van, így számos – modern elbírálás szerinti – tündérekről szóló történet Tolkien szerint a műfaj határain kívülre helyezendő: a legtöbb állatmese, Beatrix Potter történetei, de a Grimm-testvérek meséi is fennakadnak a rostán, jóllehet számos fantasztikus mozzanatot vagy lényt szerepeltetnek.

Nos, akkor mi is a tündérmese? Tolkien szerint ennek meghatározását elsősorban nem is a mesékben található bizonyos tündérelemek fellelhetősége adja, hanem a mese természete, amely „Tündérország természetét” ragadja és kóstoltatja meg az olvasóval (mint láttuk: kortól függetlenül). Ezen a ponton viszont ismét úgy tűnik, hogy csalódást okoz számunkra a professzor, hiszen szerinte Tündérország természete megmagyarázhatatlan: „Tündérországot nem foghatjuk ki a szavak hálójával: egyik jellegzetessége épp a leírhatatlanság, bár nem a megláthatatlanság” (173.). Bármely történet, amely képes arra, hogy megragadja ezt az intuitív valóságot, és abba bevezesse az embert, méltó a „jó tündérmese” megjelölésre. Tündérország voltaképpen azonosítható a Varázslattal, állítja Tolkien, amely azonban nem „vulgáris praktika” (174.), hanem sokkal inkább az ember ősi vágyainak a kielégítője és betetőzője. Ezen ősi vágyak közé sorolja elsősorban az állatokkal és egyéb teremtményekkel történő kommunikáció vágyát, valamint a tér és idő mélységeinek belátására való törekvést (176.). Csakhogy ezeken túl egy még mélyebb vágyakozást érhetünk tetten, amelyet a tündérvilág varázslata elsőrenden kíván kielégíteni: „annak vágyát, hogy valósággá tegyük az elképzelt csodás dolgokat, függetlenné az elképzelő elmétől” (177.). Úgy hiszem, Tolkien ebben a vágymegnevezésben érkezett el igazán a tündérmese természetének lényegéhez. Egy embertől és az emberi értelemtől független valóság felfedezése rejlik a tündérországi varázslat origójában, amelyet megsejtve az ember ráeszmél arra, hogy ez a világ belső koherenciája és összefüggései nyomán önmagában igaz, s éppen azért, mert igaznak ismerte meg, megfoghatatlan vágyakozást érez iránta.

A fantázia ebben az értelemben válik olyan eszközzé, amely képes kapcsolatot teremteni az ember és Tündérország elképzelt világa között. Arisztotelésztől kezdve a görög φαντασία kifejezést az értelem, az akarat és az emlékezet mellett a lélek azon képességének tartották, amely a nem jelen lévő dolgok megjelenítését lehetővé teszi az ember számára. Ennek a képalkotó aktusnak vagy Tündérország megsejtésének leírására Tolkien a képzelet (imagination) kifejezés helyett megfelelőbbnek tartja a fantázia megnevezést, amely nem pusztán formailag igazodik a görög szó eredeti alakjához, de tágabb értelemben is használható egyfelől a „különösség és csodálkozás”, valamint a tündérmesét létrehozó művészet leírására is (206.). A fantázia az olvasó és befogadó részéről attitűdként értelmezhető, egyfajta hitaktus, amely által az ember teljes valójában belép egy elképzelt – vagy inkább másodlagosan teremtett – valóságba, s itt átadja magát az ott történő folyamatoknak: „A tündérországi dráma előadásain jelen lévők maguk is átkerülnek, vagy úgy érzik, átkerültek, annak másodlagos világába, teljes testi valójukban” (210.). Az alkotó művész számára a fantázia természetesen művészet, varázslatos techné, amely által egy olyan másodlagos világot képes teremteni, amelyben a befogadó-olvasó az igazságot pillanthatja meg. Csakhogy úgy tűnik, mind az alkotó, mind pedig az olvasó egyaránt „kegyelemre szorult” halandó ebben a fantáziaaktusban, hiszen mind a „másodlagos hit”, amellyel az ember átlépheti Tündérország kapuit, mind pedig a művész alkotó tevékenysége végsősoron a tündérek kegyeitől függ. Ez a tündéri kegyelem az elbájolás (enchantment), amely a legalapvetőbb emberi vágy, az alteremtő művészet kielégítésének ígéretével kecsegtet. Tolkien szerint „e világban az ember soha nem elégítheti ki ezt a vágyat; tehát ez a vágy elpusztíthatatlan” (211.).

Az alteremtés fogalmának értelmezésére sor kerül még, most viszont érdemes egy lépéssel hátrébb állni, s nyomába eredni annak, van-e teológiai jelentősége ezeknek a „tündéri” megfogalmazásoknak. Tündérország mindvégig behatárolhatatlan fogalom és territórium marad az esszében. Valójában egy láthatatlan és éles határok nélküli világ, amelyre az ember pusztán vágyik, amelynek a varázslata befolyása alá keríti, s amely éppen valósságával és igaz voltával korbácsolja fel az emberi lélek óhajait. Az eszképizmus vádját elhárítandó, Tolkien a realitás igaz voltában ragadja meg a fantázia lényegét. Szerinte a tündérmeséket a modern ember lesajnáló hangnemben címkézte fel az eszképista jelzővel. Viszont szerinte különbséget kell tenni a menekülés és a dezertálás között: „a menekülés általában nagyon praktikus dolog, sőt akár hősies is lehet. […] Miért érdemelne gúnyt valaki, aki, amikor börtönben találja magát, megpróbál kijutni és hazamenni? Vagy akkor, hogy ha kijutnia nem sikerül, más dolgokról is gondolkozik és beszél, mint börtönőrök és rácsos ablakok?” (218.). A modern ipar és technológia, a tudomány és a haladás feltartóztathatatlan fejlődésének illúziója abba a téveszmébe zárta az embert, hogy világunkban a látható, tapasztalható, mérhető és „hasznos” jelenségeket részesítse előnyben az elvont, megfoghatatlan és pusztán az elme szórakoztatására szánt dolgokkal szemben. Ennek eredményeképpen minden, ami nem a „valódi” világ problémáiról beszél, komolytalan és babonáskodó képzelgésnek látszik. Ironikusan jegyzi meg Tolkien: „Én meg úgy vagyok vele, hogy nem tudom magam meggyőzni, hogy a Bletchley megállóhely teteje ’valódibb’, mint a felhők. És mint tárgyat kevésbé találom nagyszerűnek, mint az ég legendás kupoláját. A 4-es peronra vezető híd engem kevésbé érdekel, mint a Bifröst, amit Heimdall őriz a Gjallarhornnal” (220.). Tündérország és a tündérmese kérdései tehát a valóság alapszerkezetének kérdéseit feszegetik. Mi a valós? Mi az igazi? Vajon hogyan lelhet rá újra a valóságtól elszakadt mai ember a jelenségek mögött a jelentésre? Igazából ezek a fundamentális episztemológiai és metafizikai dilemmák húzódnak meg Tolkien szerint a tündérmesék jelentőségének tárgyalása mögött.

Nehéz elsőként nem Platón barlanghasonlatára gondolni az eszképista vádakra adott felelete kapcsán. Tündérország valójában a barlang sötétjéből és látszatvalóságából kijutott ember elé táruló valóság, amelyben a lélek megpillanthatja a valóság fényét, amely mindnyájunk számára minden helyesség és szépség oka, a látható világban lévő fény, igazság és ész forrása (vö. Rep. 514a – 517a). A tündérek elbájolása a valóság szigorú és zárt szerkezetű elgondolásán kíván éket verni, az immanencia börtönéből menekíti ki a tények és a jelenségek láncai között vergődő embert. A teremtettség, elveszettség és megváltottság motívumai így összetéveszthetetlenül keresztyén színezetet adnak Tolkien tündérmese-elképzelésének, amely még nyilvánvalóbbá lesz, ha az esszé keretein kívülre tekintünk. A Mythopoeia című versében[5] az embert theonóm valóságként mutatja be, akinek eredete az egyetlen Igazban van, s bár távol került eredetétől, mégis a fantázia megnyilvánulásában az egyetlen fényforrás megannyi színét veri vissza:

„Az Ember rég száműzve ugyan,
ámde soha el nem veszhetik.
[…]
Az ember – félisten,
megtört fénynyaláb.
A rajta átjutó Fehér színét
temérdek árnyalatra
s végtelen sok változatra
bontja szét
az Élet formáit alkotva,
gondolatról gondolatra.”[6]

Egy másik levelében, amelyet fiának, Christopher Tolkiennek címzett, miután hosszasan adja elő egy eucharisztia közbeni kvázi-misztikus tapasztalatát, amelyben a templomba beáramló fényben az isteni örök fény természetének titkát vélte megérteni, a tündérmesék fő funkciójának tárgyalására tér rá. Amint Isten, akit a Valóság Szerzőjeként emleget soraiban, az üdvtörténet narratívájának csodás elbeszéléseiben „az igazság hirtelen megpillantását” engedélyezi az ember számára, ugyanúgy a fantázia művésze is meséiben arra kívánja elvezetni olvasóit, hogy „az univerzum résein keresztül beáramló fénysugarak” által megsejthessen valamit a végtelen igazságból.[7]

Szinte lehetetlen, hogy Tolkien – filológus lévén – ne tudatosan használta volna a fény, valóság, jelenség és fantázia szavak görög etimológiai hátterének összefonódását a saját fantáziaértelmezésének kifejtésében. A fantázia (φαντασία) és a jelenség (φαινόμενον) ugyanis egyaránt a φαίνω („láthatóvá tesz”, „napvilágra hoz”) igéből eredeztethető, amelynek töve viszont a φάος-ból [később φῶς] („fény”, „napfény”) származik.[8] Jóllehet a tárgyalt esszében egy helyütt szabadkozik ugyan, hogy nem szeretne saját elemzésében a filozófusok episztemológiai vitájába keveredni, viszont szükségét látja hangsúlyozni éppen a fantázia céljára vonatkozóan, hogy „úgy kell látnunk őket [a dolgokat], ahogy látnunk szánták” (215.). A fantázia ebben az értelemben az elsődleges világ kiüresedett jelenségeinek (φαινόμενοι) gyógyító erejű újrafelfedezését teszi lehetővé, sőt, segítséget nyújt ezen jelenségek mögé látni, s újfent felfedezni a valóság forrását, az igaz φάος-t. Az ember, e „megtört fénynyaláb” ugyanis megtörtsége ellenére is részesedhet a „Valóság Szerzőjének” forrásából, ha képes a „beáramló fénysugarak” által visszatalálni eredetének forrásához. Ezzel pedig a filológián és filozófián túl, a teológia földjén találjuk már magunkat. A teremtés elbeszélésének kezdetén az isteni creatio első szava a fényt hozza el a mennyei és földi valóságba: „Legyen világosság! És lett világosság” (LXX: γενηθήτω φῶς· καὶ ἐγένετο φῶς). János apostol pedig természetes módon rokonítja ezt az isteni fényt az örökkévaló Logosszal: Ő volt az emberek világossága (τὸ φῶς τῶν ἀνθρώπων), az igazi világosság (τὸ φῶς τὸ ἀληθινὸν), amely megvilágosít (φωτίζει) minden embert (Jn 1,4-5). A keresztyén misztikus hagyomány – nagyban támaszkodva a platóni elképzelésekre – valójában az emberi lélek útját újra és újra az örök fény felé tartó mozgásként és törekvésként festette le.[9] Természetesen ez a megállapítás önmagában hordozza a meggyőződést, miszerint jelenlegi állapotunkban – az elme, az akarat és a látás sötétjében – képtelenek vagyunk e világ jelenségeit igaz módon szemlélni, ezt a tisztánlátást csupán az isteni fénnyel megvilágosított elme képes megvalósítani. A keresztyén ismeretelmélet szempontjából tehát örökös tévutat, tévképzetet (φάντασμα) eredményez az „igaz világosságtól” elszakadt emberi megismerési szándék. Minél közelebb kerül az ember a valóság igaz centrumához, Krisztushoz, annál tisztábban tündökölhet fel számára a dolgok megértésének végső titka. A Tündérországba vezető út a vágyakozással kezdődik, állítja Tolkien. Ha pedig ezt a vágyakozást – ami túlmutat a romantikusok Sehnsucht-ján – elsősorban a jelenségek által tapasztalt valóság megismerhetőségének elégtelenségére vonatkozó állapottal azonosítjuk, úgy a fantázia maga is az egyetlen örök fény hordozójává lép elő, mint amely képes segíteni az embert a jelenségeken túli jelentés megtalálásában. Johnson megfogalmazása számomra is helytállónak tűnik: a mélyen katolikus Tolkien úgy tekinthetett a fantáziára, mint a Kijelentés médiumára, amely elsősorban nem direkt információkat közöl az emberrel létén túli valóságáról, hanem transzformatív találkozót tartogat számára, amelyben felfedezheti az igazságot önmagáról és a rajta kívül állókról egyaránt.[10]

A tolkieni alteremtés teológiai síkja

Az oxfordi professzor szerint a tündérmese eredetének kérdése valójában szoros összeköttetésben van az ember kreatív nyelvhasználatával: „Világunkban a testben lakozó elme, a nyelv, és a történetek egy tőről fakadnak” (183.). A nyelv természetesen nem pusztán deskriptív funkciót lát el, hanem kreatív módon jelentéssel ruházza fel a külső világ objektumait. Ennek egyik legkézenfekvőbb bizonyítéka a melléknevek bőséges használata, amely által az elme minőséget tulajdonít az adott létezőnek. A tündérvarázslat forrása abból ered, hogy az elme által kiosztott minőségeket az ember a „megszokott” kereteken túl egy másik valóságnak is képes tulajdonítani: „Hiszen a rothadás zöldes színét rátehetjük egy emberi arcra, valami borzalmasat hozva létre; feltehetjük az égre a ritka és rémisztő kék holdat; hajtathatunk ezüst leveleket a fákkal és növeszthetünk aranygyapjút a birkákkal, s a hideg féreg torkába forró lángot helyezhetünk. De az ilyen ’fantáziában’ (ahogy mondják) új alak születik: itt van Tündérország kezdete, és az ember alteremtővé válik” (184.).

A fantázia művészi művelésére Tolkien újra és újra az alteremtés (sub-creation) jelölést használja. Az alteremtés ebben az értelemben egy olyan valóságos világ építését vagy teremtését jelöli, amely önálló belső koherenciával és igazsággal rendelkezik. A teremtés „anyaga” természetesen adott: az ember által ismert elsődleges valóság szolgáltatja azt, amelyet a művész kreatívan felhasznál a saját munkájában, a nyelv pedig kvázi-mágikus eszköztárként áll rendelkezésre ezen anyag elrendezésében. Az emberi elme egyedülálló módon képes arra, hogy a szavak által alternatív valóságokat hozzon létre – egy tény, amely mindig lenyűgözte Tolkient. Az igazi tündérmese vonzerejének foka pedig nagyban függ attól, hogy mennyire sikerül a művésznek mesteri módon megalkotni ezt az „alternatív valóságot”. Amennyiben a mesélő művészete sikeresnek bizonyul, az olvasó pedig a művész által létrehozott világba belépve valóban egy alternatív valóságban érzi magát, „ilyenkor a mesélő sikeres ’alteremtőnek’ bizonyul. Megalkot egy olyan másodlagos világot, amibe az ember elméje beléphet. Ezen a világon belül pedig ’igaz’, amit elmond: összeegyeztethető a világ szabályaival és törvényeivel. Ezért van az, hogy elhisszük, amíg benne vagyunk a világban” (196.). Valójában az emberiség egész történelme és a mitológiák különféle megnyilvánulásai ennek az alteremtési vágynak a megtestesülései. Tolkien nem von éles különbséget a történeti „tények” és az ezen tényekből kifejlődő mitikus elképzelések és alakok között. Szerinte például az egykor bizonnyal létező Arthur király – sok más mitikus alakhoz hasonlóan – végsősoron részévé lett egy olyan egyetemes mitológiai kincstárnak, amelyből az újabb és újabb nemzedékek aztán kedvükre válogathatnak. Az üstben rotyogó leves hasonlatával él szerzőnk, amelybe az évezredek során az ember egészen szabad módon helyezte a valóság hozzávalóit, s ugyanilyen szabadsággal merített is belőle. Az alteremtő szintén szabadon viszonyul ehhez az univerzális „anyaghoz”, s saját szükségei szerint „főzi ki” belőle saját művét.

Egy teológus számára azonban érdekesebbnek hat, hogy Tolkien szerint az alteremtés folyamata voltaképpen az ember teremtettségéből fakadó képesség és felelősség megvalósulása. A Mythopoeiában az isteni teremtést ősi dallamnak nevezi, amely az Origóból dalolja létre a csillagokat, a fákat, az embereket, az egész teremtettséget. Az ember pedig meghallja ezt az ősi dallamot „melynek visszhangja rég / fülünkbe csendül még”, hatalmas erő szabadul fel benne és „a gondolat műhelyében” elkezdi szőni a saját maga mítoszait:

„Bár a világ minden zugát
tündérekkel s manónéppel
telepíti képzeletünk,
Isteneket is teremtünk
a sötétből s a fényből.
Számukra házat építünk, nagyot,
s elültetjük a sárkányfaj-magot,
tudván, jogunk van hozzá,
akár helyesen, akár
rosszul cselekedtünk.
E jog még ma is tulajdonunk,
e végett létezünk, vagyunk,
s ez értelmében cselekszünk.
Hisz magunk is így születtünk.”

Az alteremtés tehát az ember teremtettségéből fakadó tevékenység, amelyet Tolkien az emberben lévő imago Deivel kapcsol egybe. Ha figyelmünket a bibliai teremtéstörténet felé fordítjuk, láthatjuk, hogy az isteni teremtésben való részvétel különös és egyedülálló módon válik az ember kiváltságává. Michael Welker kiemeli, hogy az 1Móz 1-2 közelebbi olvasatában Isten és a teremtettség között kölcsönös párbeszédnek lehetünk a tanúi: a teremtés nem pusztán passzív elszenvedője Jahve teremtésének, hanem maga is aktivitással bír (pezseg, nyüzsög, vitalitást valósít meg); ugyanígy a Teremtő is reaktív személyként kerül bemutatásra, aki reagál a teremtés folyamatára, sőt, akarja, hogy az „anyag” részt vegyen önmaga kibontakoztatásában.[11] Az ember teremtése és első aktivitása, amelyben nevet ad az állatoknak (2,19) pedig szorosan kapcsolódik Istennek ehhez a reaktív tevékenységéhez. A mozzanatban „az ember kognitív és normatív kultúratermtő magatartását” fedezhetjük fel, állítja Welker, amely partnerségbe állítja őt Jahvéval.[12] Az imago Dei (1Móz 1,27) tehát elsőrenden nem a teremtés kizsákmányolását legitimálja, hanem a Jahve teremtésében való további munkálkodást parancsolja (1Móz 2,15). Ennek megvalósulása kezdődik el a kognitív és normatív kultúrateremtéssel, amelyben fontos szempont a „megnevezés”, azaz a nyelv kreatív használata.

Természetesen Tolkien tisztában volt azzal, hogy az elsődleges teremtés és a másodlagos teremtés, azaz Isten és az ember alkotótevékenysége között minőségbeli különbség figyelhető meg. Isten a semmiből (ex nihilo) teremt, amelyet a bibliai szóhasználatban a בָּרָא ige hívatott kifejezésre juttatni, míg az ember alkotása mindenkor a már meglévő valóság anyagát használja fel (עָשָׂה).[13] Azonban ez a „nem teljesen önálló módon” történő teremtés mit sem von le a fantázia jelentőségének mértékéből (213.). A teológia nem fél creatio continuáról beszélni az emberi művészet értékelésével összefüggésben. Bonhoeffer az embernek adott parancsban „műveld és őrizd” (1Móz 2,15) a munka mandátumát véli felfedezni, azaz az emberi alkotótevékenység egészét „a földműveléstől kezdődően a gazdaságon keresztül a tudományig és művészetig”, amely nem más, „mint az ember részvétele a teremtésben”.[14] A művészet ebben az értelemben nem pusztán az isteni teremtés analógiája, „nem elégszik meg annyival, hogy a teremtett világot tükrözze vissza, s azt, amit az ember csinált belőle. Valami újra, még sohasemvoltra törekszik” – vallja Bohren.[15] A fantázia által tevékenykedő alteremtő, aki kimerészkedett a jelenségvilág immanenciájából, s Tündérországban találkozott az igaz fénnyel, maga is részesedik az isteni kreativitásban, a participatio creationis Deiben.[16]

Arda teremtésének elbeszélése az Ainulindale-ben szorosan követi ezt az alteremtési meggyőződést, amely a teremtést nem pusztán egyszeri cselekményként adja elő, hanem egy olyan folyamatként, amelyben Ilúvatar és az ainuk dallamainak kooperációja adja meg a világ kibontakozását, a potenciálisan elgondolt valóságok aktualitását.[17] Ilúvatar parancsában áthallhatjuk a paradicsomi embernek az alkotásra és művelésre adott isteni mandátumot: „Parancsolom, hogy a dallamból, amelyet nektek daloltam, közös harmóniában Nagy Muzsikát formáljatok. S mivel föllobbantottam bennetek az Olthatatlan Lángot, valamennyien meg fogjátok mutatni hatalmatokat a dallam diszítésében, ki-ki a maga gondolataival és eszközeivel. S én ülök majd és hallgatom, és örvendek, hogy általatok csodálatos szépség kel életre a dalban”.[18] A tolkieni alteremtő tehát teremtettsége jogán részese Teremtője munkájának, csakúgy, mint az ainuk, a fantázia neki osztott tehetségével és eszközeivel folytatja az örök harmónia dallamait, amelyek szétfeszítik a valóság általa ismert kereteit. Nem pusztán homo creatus, maga is homo creator.

Mítosz, tündérmese, evangélium

Láthattuk, hogy Tolkien meggyőződése szerint a nyelv kreatív funkciója és az e funkcióból fakadó történetek egyidősek az emberi civilizációval. Az ókori mítoszok, amelyek az oxfordi tudóst már gyermekkorában is rabul ejtették, a legősibb lenyomatai annak, miként kezdte el az ember a teremtésből fakadó jogát gyakorolni. Az alteremtés megvalósulása tehát lényegében magával az ember teremtésével kezdődik: nevet ad a rajta kívül eső valóságnak, s ezzel kezdetét veszi a kultúra és művészet máig tartó participációja az isteni teremtésben. A mélyen vallásos meggyőződésű Tolkiennek azonban ezen a ponton felelnie kellett arra a kérdésre, miként viszonyulnak ezek az ókori „pogány” mítoszok a keresztyénség igazságához? Természetesen tisztában volt vele, hogy nem minden fantáziatörténetet (mítoszt) illet meg az „igaz” jelző; az ember gyakorta visszaélt a fantázia csodás eszközeivel, amelynek eredményeképpen borzalmas történetek jöttek létre: „Az emberek nemcsak tündéreket találtak ki, hanem isteneket is, és imádták is őket, még a legborzasztóbbakat is, saját alkotóik gonoszsága folytán” (213.). A kortárs modern realista történetek, amelyek nem tesznek mást, mint a „haladás eszméje” alatt a csúf valóságot tükrözik vissza az elbeszélések lapjain, ugyanilyen téves utat járatnak be az olvasóval. Ezeket a történeteket nem pusztán azért utasítja el élesen, mert gyárakat, gépfegyvereket és bombákat tüntetnek fel a „haladás mérföldköveiként” (221.), hanem mert ezeknek tulajdonítja a szépséget. Mindez az igaz tündérmese világában elképzelhetetlen: egy emberevő óriásnak lehet rémálomszerűen rút kastélya, de egy jó céllal épült fogadó vagy a király trónterme nem képzelhető el gyomorforgatóan csúfnak (222.). Tolkien meggyőződése szerint egy történet – legyen az ősi vagy modern – igaz voltát a benne foglalt morális vagy vallásos implicit igazság határozza meg.[19]

De pontosan miben is rejlik ez a „morális vagy vallásos implicit igazság”? Szerzőnk szerint ez az igazság azon mérhető le, mennyiben képes az adott történet a haláltól való Nagy Megmenekülés vágyát kielégíteni az emberben, aki belépett a másodlagos alteremtésbe. Ennek kifejezését takarja az általa alkotott eukatasztrófa, a „jó végződés öröme” vagy „a jó vég vigasztalása” szóösszetétel (225.). A tündérmese legmagasabb és legigazibb funkciója, hogy a fordulat pillanatában „gyermek és felnőtt, aki csak hallja, visszafojtja a lélegzetét; kihagy egy szívdobbanást; és közel kerül (akár el is jut) a könnyekhez, olyan őszinte könnyekhez, mint bármely más irodalmi forma könnyei, és mégis különlegesek” (225.). Ez a különlegesség pedig nem egyszerűen az elért retorikai vagy irodalmi hatás sikerességének köszönhető, hanem annak, hogy a mese képes volt evangéliummá lenni, egy apró villanásnyi örömöt nyújtani az olvasónak: „a világ falain túli örömöt, amely szívbe markoló, akár a bánat” (225.). A Tündérmesékről epilógusában pedig ezt az eukatasztrofikus örömöt köti össze a keresztyén hagyomány nagy történetével, „a legnagyobb és az elképzelhető legteljesebb” eukatasztrófával, Krisztus születésével, halálával és feltámadásával. A különbség az ember szőtte és általa alteremtett mesék és Krisztus története között azonban mindenképpen markáns, hiszen míg az emberi alteremtések még legsikeresebb formájukban is csupán a másodlagos világban (tehát a művész és az olvasó fantáziájának síkján) valóságosak, a Krisztus-mítosz az elsődleges világban, történeti síkon is valóságosnak bizonyult: „e történet művészete az elsődleges művészet, a teremtés mindennél meggyőzőbb hangján szól” (228.). Az evangéliumok történetei tehát nem csupán relatív mértékben tükörfényei az igazság fényének, hanem explicite mutatják be az Igazságot. Ez a tény azonban nem teszi semmissé az emberi fantázia alteremtéseit. A keresztyénség nem tette illegitimmé a legendákat, mítoszokat és tündérmeséket, a történeti valóság nem törölte el a képzelet birodalmát, sokkal inkább megszentelte azokat. Ez a valós eukatasztrófa pedig örök reménnyel ruházza fel a mindenkori alteremtő művészt:

„Akkora a kegyelem, amely záporozik rá, hogy most már talán merészelheti találgatni, hogy a fantázia segítségével ő maga is hozzájárulhat a teremtés lombjának növekedéséhez, a teremtett világ sokszoros gazdagításához. Talán minden mese valóra válik egyszer; és a végén, megváltott formájukban, lehet, hogy az általunk adott formákhoz éppoly hasonlóak és nem hasonlóak is lesznek, mint amennyire a megváltott ember hasonlít is majd, meg nem is a bűnös emberhez, akit olyan jól ismerünk” (229.).

A protestáns teológusnak, ha korrekt értékelést kíván adni Tolkien elképzeléseiről, először is szembe kell néznie mindazokkal a vádakkal, amelyeket a protestáns – közelebbről is a református – teológiai hagyomány felszínes ismerete ráaggatott. Vajon nem megmondta-e az apostol, hogy minden „pogány” természeti teológia az Isten igazságát hazugsággal cserélte fel, s így minden Krisztus előtti – vagy tőle független – elképzelés az istentelen gondolkodás hiábavalóságának végterméke csupán (vö. Róm 1,18kk)? Vajon nem óvott-e Kálvin mindenekelőtt attól, hogy az ember „természetes” megismerőképességének folyományaként kudarcra ítélt vállalkozásokat mindenestől fogva hitetlenségnek minősítsük (vö. Institutio I.4)? A múlt században Barth heves kirohanásai az analogia entis legitimitása ellen vagy Bultmann mítosztalanítási programja nem teszik-e elkerülhetetlenné, hogy teológiai szempontból tévútként könyveljük el a tündérmeséket és minden más emberi alteremtés-kísérletet? Mintha az egész keresztyén hagyomány Tolkien ellen tenné le a voksát. Természetesen a vádak felszínesnek bizonyulnak, mihelyst idecitált szerzőink fenyegető elgondolásait kivisszük a napfényre. Pál, aki elítéli a pogányság istentelenségeit, maga is előszeretettel használja filozófusaik eszköztárát az evangelizációs beszédeiben (l. ApCsel 17). Kálvin, aki „bálványgyárnak” minősíti a bukott ember szívét, egyszersmind a világra theatrum gloriae deiként tekint, amelyben a Lélek megtermékenyítő és vitális mozgása a számunkra „profánnak” tűnő helyeken is rendre felbukkan.[20] A késői Barth pedig fiatalkori hevességét is csillapítani igyekszik, amikor az „egyházon túlról” érkező „szekuláris példázatokban” is fenntartja Isten szabad Igéjének megszólító lehetőségét (lásd Kirchliche Dogmatik IV/3.1). Bultmann mítosztalanítása pedig a közhiedelmekkel ellentétben nem a mítoszok jelentéktelenségét próbálta bizonyítani, még kevésbé megszabadulni azok szentírási előfordulásaitól, hanem egzisztenciális jelentőségükre akarta felhívni a mindenkori exegéták és igehirdetők figyelmét.

S talán éppen a marburgi teológustól érdemes közelítenünk Tolkien felé. Bultmann szerint ugyanis a mítoszban nem objektív igazságok, sokkal inkább antropológiai válaszkísérletek kerülnek kifejezésre, amelyeket egzisztenciális módon szükséges magyarázni. Lecsupaszítva – s elkerülhetetlenül szimplifikálva – „a mítoszban az a hit fejeződik ki, hogy az ember által lakott, ismert és rendelkezésre álló világ alapja és célja nem önmagában van, hanem kívül esik az ismerten és megfoghatón, és hogy ezt az ismert és rendelkezésre álló világot folytonosan áthatják és fenyegetik az alapját és határát jelentő titokzatos hatalmak”.[21] A mítoszok tehát egzisztenciális történetek, amelyek forrása az egyetemes emberi tapasztalásban van: a végesség tudatosításából fakadó kiszolgáltatottság- és függésérzet tapasztalásaiból ered, amelyek az Édenen kívülre rekesztett és oda visszavágyó emberiség univerzális érzései.[22] Amennyiben igazat adunk János evangéliuma fentebb idézett megállapításának, miszerint a Logosz egyben az emberiség igaz világossága is, úgy az inkarnáció előtti válaszkísérletekben is fel kell fedeznünk az egyetlen igazság széttöredezett fényeit. A mítoszok első elbeszélői a történelem feledésére ítéltettek, mégis, mind a mai napig itt vannak velünk, „a bizonyságoknak ily nagy fellegei” (Zsid 12,1), akik ugyanazon kérdésekre keresték a válaszokat, amelyek a huszonegyedik századi embereket foglalkoztatják. A fantázia sűrű szövetében ők is, mi is egy-egy szál vagyunk csupán. Krisztus eukatasztrófája azonban mindenképpen új vonatkoztatási pontot kínál a valóság megértésének szándékában. A „mítosz ténnyé lett” – mondja C. S. Lewis, s mint ilyen nem csupán betetőzte a korábbi elképzeléseket a haldokló és feltámadó vagy önmagát feláldozó istenségről, hanem meg is szentelte ezeket az elképzeléseket: ha a pogány elbeszélések által Isten maga is mitopoétikus formában kívánt hírt adni magáról az emberiségnek, úgy a keresztyén ember sem ódzkodhat a fantázia megannyi megnyilvánulásától, ha azok érthetőbbé (és „élvezhetőbbé”) teszik az egyetlen igazságot.[23] A teológia tehát zöld jelzést ad a tündérmeséknek, hagyja, hogy Tündérország elbájolja a Nagy Menekülésre szüntelenül vágyódó embert, ugyanakkor felhívja arra a figyelmet, hogy minden tündérmese relatív és töredékes formában tartalmazza azt, akit az egeknek egei sem tudnak befogadni, nemhogy bármilyen emberi elme vagy kéz által létrehívott képződmény (vö. 2Krón 2,5).

Összegzés

Mi köze Középföldének Jeruzsálemhez, a tolkieni tündérmesének az evangélium igazságához? Mint kiderült, igencsak sok. Az oxfordi tudós szerint a fantázia valójában a Kijelentés egyfajta médiuma lehet, amelyen keresztül – beismerten töredékes formában – az Igazság fénye megpillantható a mindenkori ember számára. A művész az isteni képmás hordozójaként olyan alteremtőnek bizonyul, aki teremtettsége jogán részt vehet a Teremtő creatiójában, s azt újabb és újabb színekkel gazdagíthatja. Az emberi történelemben, Isten jó teremtésének színpadán a mítoszok olyan kísérletek, amelyek mindig ugyanazon hiányérzetre építenek, ugyanakkor felmutatják az eukatasztrófa vigasztalását. Krisztus élete és halála az elsődleges valóságban egyszerre tetőzte be a tündérmeséket, és szentelte meg az emberi fantázia próbálkozásait.

Joggal vetődhet fel a kérdés, hogy milyen létjogosultsága van ezeknek a tündéri történeteknek a modern ember és világ számára. A levél (Leaf by Niggle) című rövid allegorikus történetében Piszmogi bőrébe bújva szemlélteti Tolkien saját mítoszteremtésének útját.[24] Piszmogi egy festő, aki napjai nagy részét egy hatalmas vászonra elképzelt fa megfestésével tölti. A potenciális gyönyörűség azonban nehézkesen válik realitássá, hiszen a fa erezete és az egyes levelek művészi megalkotása aprólékos munka – a végeredmény pedig szinte soha nem nyeri el Piszmogi tetszését. Egy napon akarata ellenére kényszerül feladni munkáját, s egy intézménybe kerül, ahol egy tanács értékeli ki eddigi életét. A tanácsosok egymás között „mihaszna fickónak” nevezik a festőt, „akinek nem veszi hasznát a Társadalom”, „sem gyakorlati, sem gazdasági értelemben nem hoz hasznot”. Műve hasonló elbírálás alá kerül: „az efféle ódivatú mázolmányoknak nincs jövője. Magánjellegű álmodozás”. Elég valószínűnek tűnik, hogy Tolkien saját kortársai vagy akár ismerősei hangjait öltöztette a tanácsosok bírálatába. A tündérmese komolytalan vállalkozás, esetleg az óvodákban és a gyerekszobákban lehet bármiféle hasznuk. Azonban ha így nézzük, szinte megmagyarázhatatlan jelenségnek tűnik, miként „dőlnek be” milliószám felnőttek világszerte ezeknek az ábrándozásoknak, amelyeknek semmilyen „gyakorlati” haszna nincs életükre nézve. A teológia, miközben egyik szemével állandóan a valóság horizontján túl az Igazságot keresi, másik szemével kötelessége, hogy e világ folyamatait kutassa és értelmezze. A katolikus teológia évtizedek óta felismerte, hogy ha az egyház hathatós módon akar jelen lenni a világban, és releváns üzenettel akar közeledni az egyházon kívüli ember felé, akkor a via pulchritudinis, a szépség vagy gyönyör útján kell közelítenie.[25] Minden vágyódás, minden rajongás, minden újabb és újabb vallásos megnyilvánulás ugyanazt az űrt kívánja megtölteni tartalommal, ugyanazt az Egyetlen Igazságot keresi, ugyanazt az eukatasztrófát szomjazza. Ha emberek milliószám élvezik Tolkien tündérmeséit, és időt, pénzt, energiát nem kímélve merülnek el szívesen Arda történeteiben, akkor a teológia nem legyinthet öntelten rájuk, és ítélheti gyerekes, „magánjellegű álmodozásnak” ezt az enthuziazmust. A gyönyör útján, mint egykor Emmaus felé, ugyanis maga Jézus szegődik az ember mellé, először nem direkt revelatív formában, hanem inkognitóban, hogy amikor annak ideje van, megnyissa az őt kereső szemeket a látásra.

Abstract

J. R. R. Tolkien is undoubtedly one of the most well-known fantasy-writers of our time. His great saga of Middle-Earth is read and adored by millions worldwide. This paper was looking for possible Christian theological connections to the theory of Tolkien’s own mythopoeia as it was expressed in his essay On Fairy-Tales (1939). I argued that for Tolkien fantasy is considered by the Professor as a means of the divine revelation through which one can grasp the truth about himself and his place in the world: fantasy (φαντασία) is concerned with the true light of the world (τὸ φῶς τὸ ἀληθινὸν), that is with Jesus Christ. Secondly, the theory of sub-creation as articulated by Tolkien, can be interpreted from a theological point of view as an artistic participation in the continuing creation of God. The artist as an image of God has a “right” not only to reflect the primary creation but also by his creative capacity (foremost: linguistic capacity) to co-operate with the Creator. Finally, according to Tolkien all myths as human attempts to “sub-create” can be seen as expressions of human longings for ecuatastrophic culmination. Such attempts are corrupted by sin, but the Christian story does not eliminate them, rather serves as a culmination for them. The incarnation by which “myth became fact” sanctifies all human efforts which intend to articulate the experience of the Fall and the desire for Eden.